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Le due rivoluzioni

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Invitato a scrivere sulle novità del papa, preferisco farlo fare a chi lo fa meglio di me. Raniero La Valle, in un articolo a mio dire eccezionale (Le due rivoluzioni, aggiornamento della chiesa e riforma del papato, “Rocca” n. 18 del 15 settembre 2013), sa cogliere tutti gli aspetti delle istanze dei cattolici più consapevoli. Riporto la parte iniziale del suo lungo intervento.

Cari Amici, dunque c'è una rivoluzione interrotta da riprendere. Non un sogno, perché un sogno interrotto è un incubo: si tratta di una rivoluzione. E se questo è il tema che dobbiamo sviluppare, vuol dire che questo deve essere un discorso programmatico. Come svegliare oggi questa rivoluzione? E dico oggi, «nun» come dice il greco di San Paolo, perché di tempo ne abbiamo poco,«nun», ora, il tempo si è fatto breve.

 

 

 

 

Però qualcuno di voi potrebbe dire: che bisogno c'è oggi di darsi da fare per riprendere la rivoluzione del Concilio, dopo che per cinquant'anni non siamo riusciti a farla, e anzi il Concilio è stato imbalsamato e sepolto nei sarcofagi, magari anche sfarzosi, della Chiesa? Che bisogno c'è di correre oggi dietro alla rivoluzione del Concilio, quando ormai è esplosa un'altra rivoluzione, quella di papa Francesco, che addirittura mette sotto inchiesta lo Ior, apre ai divorziati risposati, si rifiuta di giudicare i gay, e dice che se la donna non potrà diventare prete perché ormai Giovanni Paolo II ha chiuso d'autorità la questione, tuttavia senza le donne le Chiese diventano sterili, e in ogni caso Maria era più importante degli apostoli e dei vescovi? due rivoluzioni invece di una.

Se ragionassimo così, il Concilio ce lo potremmo anche scordare. Non guardate le cose antiche, ecco che io faccio una cosa nuova, sembra ancora una volta dire il Signore. Del resto il Concilio già era sulla via dell'archiviazione. Esso sembrava ormai caduto dal cuore della Chiesa, ed era caduto non solo dal cuore della Chiesa che lo aveva avversato e combattuto fino a fare uno scisma per ottenerne la revoca, come avevano fatto i lefebvriani, ma anche era caduto dal cuore della Chiesa cosiddetta conciliare. Anche la Chiesa conciliare dava infatti il Concilio Vaticano II come esaurito, al punto da invocare un Concilio Vaticano III. Basta ricordare la lucida disperazione del cardinale Martini.

Il papa poi che c'era prima di Bergoglio era così poco convinto del Concilio, che per celebrarlo 50 anni dopo dal suo inizio non trovò di meglio che unire i due anniversari, i 50 anni dal Concilio e i vent'anni dalla pubblicazione del catechismo della Chiesa cattolica, ciò che voleva dire mettere la catechesi del Concilio nella scansia dei catechismi papali e rovesciare l'autorità delle fonti facendo del catechismo il vaglio del Concilio, invece di fare del Concilio lo scrigno da cui far scaturire il catechismo, come peraltro è avvenuto almeno per il catechismo della Chiesa italiana.

Tuttavia c'è un altro modo di vedere le cose. Il Concilio Vaticano II non finisce nel catechismo del Sant'Uffizio, come avrebbe voluto il cardinale Levada; ma neppure la rivoluzione del Concilio è superata e resa obsoleta dalla rivoluzione di papa Francesco. Le due cose al contrario vanno insieme. Quella del Concilio può oggi riprendere, perché la rinunzia di Ratzinger al pontificato ha tolto le ganasce con cui esso era stato immobilizzato e messo fuori uso, e l'avvento di Bergoglio gli ridà vita; cosicché in effetti oggi abbiamo due rivoluzioni invece di una. E anzi credo che possiamo dire che l'evento del Concilio e l'avvento di papa Francesco non siano due avvenimenti che si succedono occasionalmente a distanza di mezzo secolo l'uno dall'altro, ma siano due momenti di uno stesso evento complesso che è la costruzione della Chiesa del III millennio; e forse potremmo dire, dato che siamo qui ad Assisi vicino a San Damiano, che sono due momenti della «ricostruzione» della Chiesa per il III millennio.

Perciò dovremmo chiederci come mai è arrivato papa Francesco, nel momento di massimo trauma della Chiesa, quando la fiducia nei suoi confronti era arrivata ai minimi storici. Certo, c'è la provvidenza. Però io credo che l'elezione di Francesco non sia stata solo un'opera dello Spirito Santo, secondo una concezione magica del Conclave, ma sia stata un evento umano ecclesiale che la Chiesa stessa si è preparata e si è propiziata attraverso la lunga sofferenza e la lunga resistenza di questi cinquant'anni; credo che il pontificato di papa Bergoglio non sia solo un dono che abbiamo ricevuto per grazia, ma sia anche una conquista che ci siamo guadagnata per merito.

Ma qui interviene la domanda: Quella di papa Francesco sarà vera rivoluzione? La sua teologia è molto cauta e la sua devozione assai tradizionale. Né la rivoluzione di Francesco sta nel fatto che bacia i bambini, lascia vuota la sedia del concerto di corte e viaggia con una borsa in cui c'è un libro il breviario e il rasoio. Questa non è vera rivoluzione. La rivoluzione, se rivoluzione ci sarà, starà nel fatto che l'azione di Francesco annunci e realizzi la riforma del papato, perché nella riforma del papato, se questa avverrà, si compirà la rivoluzione della Chiesa avviata dal Concilio. Concilio e papato, questo diventa perciò il nostro tema.

L'anello debole del concilio.

Quale è stato infatti il punto di caduta, l'anello debole della catena che non ha permesso alla rivoluzione della Chiesa intrapresa dal Concilio di andare a buon fine?

L'anello debole è stato che è venuta a mancare la riforma del papato. La rivoluzione della Chiesa comportava che ci fosse la riforma del papato, ma questa riforma non c'è stata e anzi c'è stata una restaurazione; il Concilio, che non voleva passare per conciliarista, né voleva in alcun modo intaccare il primato petrino, non ha osato andare avanti nella costruzione della collegialità episcopale e nell'avvio di forme concrete di partecipazione dei vescovi, insieme col papa, all'esercizio del potere sulla Chiesa universale; su questo punto il Concilio è stato intercettato dalla Curia e dal papa, e si è fermato.

Eppure in molte altre cose il Concilio aveva potuto andare avanti ed esercitare la sua libertà, anche sul piano propriamente dottrinale; esso si era riscritto da sé gli schemi dei documenti conciliare, rifiutando quelli della Curia, aveva riletto la storia della salvezza negando la maledizione divina contro l'uomo dopo il peccato originale, aveva ristabilito la destinazione universale alla salvezza di tutti gli uomini avanti e dopo Cristo indipendentemente dall'appartenenza alla Chiesa visibile, lasciando cadere l' «extra Ecclesiam nulla salus», aveva esaltato la tanto deprecata libertà religiosa e aveva contraddetto il magistero pontificio dell'800 sulla libertà politica, sullo statuto della scienza e sullo Stato moderno; ma sul papato il Concilio si era bloccato; anzi la restaurazione romana era cominciata già subito, durante il Concilio, con la «Nota explicativa praevia» che Paolo VI d'autorità aveva voluto che fosse aggiunta al capitolo III della Costituzione sulla Chiesa, a valere come sua interpretazione vincolante e autentica; poi c'era stata l'avocazione al papa da solo di temi come la contraccezione, il celibato dei preti, l'ordinazione delle donne; c'era stata la riduzione del Sinodo dei vescovi a organo puramente cerimoniale e consultivo, e poi c'era stato il grande ritorno del trionfalismo papale, del papa universale, del «papa santo subito» con Giovanni Paolo II e BenedettoXVI.

Ma la mancata riforma del papato non è stata solo una lacuna del Concilio; essa ha bloccato tutto il processo di aggiornamento della Chiesa del post-Concilio, ne ha frenato e svigorito la novità, ha tenuto aperta per decenni la questione lefebvriana, ha reintrodotto il rito latino nella Messa, rompendo l'unità vitale tra lex orandi e lex credendi.

La mancata riforma del papato ha messo oggettivamente i papi postconciliari in rotta di collisione col Concilio, indipendentemente dalla loro personale lealtà verso di esso; e anche quando i papi hanno voluto in buona fede attuare il Concilio, ne hanno gestito l'eredità con circospezione e disagio.

Paolo VI pensò addirittura che il diavolo ci si fosse messo di mezzo. Disse il 29 giugno 1972 nel giorno solennissimo di San Pietro, che mentre si era creduto che dopo il Concilio sarebbe venuta una giornata di sole per la storia della Chiesa, era «venuta invece una giornata di nuvole, di tempesta, di buio, di ricerca, di incertezza». Come era avvenuto? La sua idea era che ci fosse stato l'intervento di un potere avverso, preternaturale, il diavolo, «venuto nel mondo proprio per turbare, per soffocare i frutti del Concilio». Invece di irrompere la grazia, a seguito del Concilio, la sensazione del Papa era che «da qualche fessura fosse entrato il fumo di Satana nel tempio di Dio» Questo disagio per il Concilio è poi continuato nella Chiesa.

Una ricezione senza amore.

L'esempio più eclatante è quello di Benedetto XVI che fin dal suo discorso alla Curia del 22 dicembre 2005, poco tempo dopo essere stato eletto, paragonò gli effetti prodotti dal Concilio a quelli di una battaglia navale combattuta nel buio, di notte, senza esclusione di colpi.

Poi ripeté questa cosa più estesamente parlando nel 2007, durante una vacanza in Cadore, con il clero delle diocesi di Belluno e Treviso. Pur esaltando la grande eredità del Concilio, Benedetto XVI stigmatizzò tutta la fase postconciliare facendo appello a San Basilio, che aveva paragonato la situazione della Chiesa dopo il Concilio di Nicea «ad una battaglia navale di notte dove nessuno più

conosce l'altro, dove tutti sono contro tutti». L'idea era che anche dopo un grande Concilio, come era stato quello di Nicea, non c'era stata una situazione di riconciliazione e di unità, ma una situazione realmente caotica di lite di tutti contro tutti. E perciò non c'era da meravigliarsi che così fosse stato anche dopo il Concilio Vaticano II; ma se il paragone funziona, allora si capisce perché papa Benedetto abbia aggiunto subito dopo che il Concilio dovesse essere assimilato nella sofferenza, e il termine usato per questa operazione fosse quello che si dovesse «digerire» il Concilio.

Digerire il Concilio non significa amarlo. Significa assumerlo, non significa amarlo.

Il Concilio non è stato amato e perciò non è stato nemmeno digerito, è rimasto sullo stomaco della Chiesa. E infatti a livello di Chiesa istituzionale la ricezione del Concilio è stata una ricezione senza amore. E questo è stato il problema. Perché come il Concilio era stato un grande atto di amore di Dio, della Chiesa, di papa Giovanni, dei padri conciliari, così una ricezione del Concilio senza amore non è possibile. In effetti una ricezione senza amore tende a ripristinare, con un rivestimento diverso, lo stato di cosepassato, come se il Concilio non ci fosse stato.

Così è avvenuto con la liturgia, con l'ecumenismo, con le religioni non cristiane, col tentativo fallito di mettere la Chiesa nella camicia di forza di una Lex Ecclesiae fundamentalis, con il catechismo e, almeno in Italia, con la politica, dove, venuto meno il partito cattolico, si è giunti a rivendicare una sorta di potestas directa in temporalibus, insofferente di «cattolici adulti».

La rinuncia di Benedetto XVI

Tutto ciò non è stato senza conseguenze. La ricezione contrastata del Concilio e alla fine la non riuscita restaurazione ratzingeriana hanno reso la Chiesa e la Curia romana non più governabili; ed è per questo che si è giunti alla drammatica rinuncia di Benedetto XVI, che è venuta così a porsi, dopo il Concilio, come il primo atto potente di una riforma del papato.

È grazie a questo atto di libertà e di coraggio di Benedetto XVI che oggi tutto può ricominciare. Perché c'è una lezione che si può trarre da tutta questa vicenda. E la lezione è questa: che non si dà riforma della Chiesa senza riforma del papato, ma nello stesso tempo non si dà riforma del papato se non è il papato stesso, insieme con tutta la Chiesa, a riformare il papato.

La Chiesa infatti, da sola non ce la fa. Storicamente la Chiesa, se non è il papa stesso a farlo, non riesce a riformare il papato. Il Vaticano II non ci è riuscito. E vero che c'è stato un inizio, perché il Concilio sulla questione della libertà religiosa e dei rapporti con la modernità ha rovesciato il magistero pontificio dell'800: ma questo il Concilio non l'avrebbe fatto, se non fosse stato il papa stesso, Giovanni XXIII, a revocare consapevolmente quel magistero papale scrivendo un'enciclica, la «Pacem in Terris», che si poneva all'opposto della «Mirari vos» di Gregorio XVI, della «Quanta cura» e del Sillabo di Pio IX e, sul punto della parità femminile, diceva il contrario del discorso di Pio XII alle ostetriche.

Però riguardo alla riforma del papato, il Concilio non è riuscito ad andare oltre l'affermazione di principio della collegialità; certo non era una cosa da poco e non era affatto scontata; ma poi nulla è cambiato per 50 anni, e quel principio è andato smarrito.

Perché la riforma del papato è necessaria per la chiesa.

A questo punto però dobbiamo farci un'altra domanda. Perché la riforma del papato necessaria per la riforma della Chiesa? È necessaria perché la Chiesa cattolica non sarebbe quale è oggi, se così non fosse stata plasmata e forgiata dal papato lungo tutto il secondo millennio cristiano. Non può esserci oggi una rivoluzione del Concilio, non può esserci una rivoluzione della Chiesa, se non si fanno i conti con un'altra rivoluzione che ha investito la Chiesa d'Occidente nell'XI secolo. Si tratta di quella che gli storici hanno chiamato la «rivoluzione papale», la prima delle grandi rivoluzioni della modernità, cioè la riforma di Gregorio VII (3). Essa aveva prodotto una Chiesa molto diversa da quella passata.

La riforma gregoriana del primo secolo dopo l'anno Mille aveva concepito un sistema per il quale il mondo interamente si risolvesse nella Chiesa, e la Chiesa interamente si risolvesse nel papa, e l'inedito divino fosse assorbito e dissolto nella potenza visibile della Chiesa e del papa, e la cattura del cielo fosse realizzata dall'egemonia del sacro sulla terra. La Chiesa veniva identificata come il supremo regno terreno, contrapposta al «secolo» che in tal modo veniva a costituirsi come tutto ciò che non è Chiesa e ad essa si sottrae, e il papato veniva costruito come un potere superiore ad ogni altro potere, cioè come potere sovrano ed unico sovrano.

Su questa linea si poneva il «Dictatus papae» di Gregorio VII del 1075, che nelle sue 27 proposizioni stabiliva la superiorità del sacerdotium, faceva del romano pontefice il solo episcopus universalis, il solo che potesse rivestirsi delle insegne imperiali e del quale i principi dovessero baciare i piedi, il solo che potesse deporre imperatori e vescovi, il solo a essere santo d'ufficio per la partecipazione ai meriti di san Pietro.

Sarà poi Innocenzo III, la figura dialettica di San Francesco, che farà del peccato la grande risorsa che dava il diritto al papa di esercitare il potere anche temporale sui principi terreni, appunto «ratione peccati», e che tenterà, nel IV Concilio lateranense del 1215 di stabilire un generale controllo delle coscienze con l'obbligo della confessione almeno una volta all'anno al sacerdote proprio di ciascuno, inteso come suo giudice naturale; per giungere poi alla Bolla «Unam Sanctam» del 1302 di Bonifacio VIII, nella quale si diceva che la Chiesa non è un mostro con due teste, cioè Cristo e Pietro; a tutti gli effetti c'è Pietro vicario di Cristo e i suoi successori; e a quest'unico capo sono state date in affidamento non alcune, ma tutte le pecore; e non ci sono due poteri, uno temporale e l'altro spirituale, ma un solo potere con due spade, una spirituale, l'altra temporale, ambedue in potestate Ecclesiae, di cui la prima deve essere esercitata dal sacerdote, l'altra dalle mani dei re e dei soldati, ma agli ordini e sotto il controllo del sacerdote; e si stabiliva che per la salvezza è assolutamente necessaria la sottomissione al Romano Pontefice di ogni umana creatura.

Nel Vaticano I si concludeva, con l'infallibilità, la messa in opera di questa gigantografia del papato,ma nello stesso tempo la si arginava, e si ammetteva che, fatto salvo il magistero infallibile, il resto era esposto al vento e anche agli errori della storicità; perciò lo stesso magistero ordinario, per quanto autorevole, risultava suscettibile di correzioni e di innovazioni: cioè anche il papato si può riformare. Papa Giovanni aveva cominciato a farlo. Può ora il papa Francesco riprendere l'opera e avviare seriamente la riforma del papato?

Le prime risposte.

Molte parole e gesti di questi primi cinque mesi di pontificato sembrano andare in questa direzione. E dico parole e gesti perché per papa Francesco gesto e parola sono una cosa sola; il Vangelo non è solo annunciato, è reso visibile, lo si fa toccare, come si faceva toccare Gesù, non meditando ma uscendo fuori della porta per andare ad abbracciare il corpo del fratello piagato, come si è visto nel gesto più eloquente di tutti, lo sbarco di Francesco nel porto dei clandestini di Lampedusa. Del resto come dice la «Dei Verbum» del Concilio la rivelazione di Dio si manifesta attraverso eventi e parole intimamente connessi, in modo che le opere, compiute da Dio nella storia della salvezza, svelano le realtà significate dalle parole, mentre le parole proclamano le opere e spiegano gli eventi.

Così fa papa Bergoglio.

Quali sono le parole e i gesti di Bergoglio in cui si può rintracciare un preannuncio di una riforma del papato? Anzitutto, naturalmente, c'è stata la scelta del nome. Quello di Francesco rappresenta nella storia della Chiesa un nome che si è contrapposto a quello di papa Innocenzo III, richiamando a un modello alternativo di Chiesa; e dunque è un nome che allude a una Chiesa che ricomincia non dal potere, ma dal servizio, non dal sovraccarico dell'istituzione, ma dalla leggerezza della profezia. Poi c'è stata la scelta di presentarsi come vescovo di Roma, senza la mozzetta rossa e le altre insegne imperiali che i papi si erano portate dietro fin da Costantino; c'è stato il chinarsi al bacio del piede dei detenuti, la sera del giovedì santo, che riscattava l'antica pretesa del papa che a lui tutti i principi baciassero i piedi; c'è stato il bacio del piede della giovane reclusa dai lunghi capelli neri, che restituiva alla donna quel gesto di venerazione e di affetto che la peccatrice aveva compiuto bagnando di lagrime i piedi di Gesù, baciandoli e cospargendoli di olio profumato; con quel gesto il lontano successore di Pietro pagava il debito d'amore del suo maestro, di nuovo toccava il corpo di una donna finora sempre tenuto nascosto e temuto nella Chiesa.

C'è stato poi, insistente, il mutamento d'accenti del papa nel parlare di Dio; un Dio che, come non si stanca di ripetere, è solo «fascinans» e non «tremendum», un Dio che sempre perdona e anzi che solamente perdona; un Dio che «giudica amandoci», come ha detto nella via Crucis al Colosseo.

Non un Dio che giudica e ama, come subito hanno tradotto i volgarizzatori che non si accorgono delle novità; perché questo, di dispensare insieme amore e giudizio, lo faceva anche la Chiesa dell'Inquisizione; si tratta invece di un Dio in cui non c'è giudizio, perché l'amore è il giudizio: quello che il papa ha detto è che non c'è una misericordia accanto al giudizio ma, come pensava Isacco di Ninive, la misericordia stessa è il giudizio; e questa misericordia il papa l'ha imparata dai libri dei teologi non meno che dalle parole delle umili donne di Buenos Aires, come ha detto nel suo primo Angelus dalla finestra di una stanza che non è più la sua.

Tutti questi sono stati annunci di novità.

Ma io qui vorrei soffermarmi su alcune enunciazioni e scelte fatte dal papa a Roma, a Lampedusa e in Brasile, che più mi sembrano contenere una promessa di cambiamenti istituzionali sia riguardo alla Chiesa che al papato.

Scelte che annunciano novità

La prima scelta è quella di abitare a Santa Marta. Non è una questione di povertà, ché anzi a Santa Marta si sta meglio che nel palazzo apostolico. Santa Marta non è certo il sasso che usava per dormire San Francesco a La Verna. La questione è di identità. Quando i due discepoli di Giovanni il Battista videro per la prima volta Gesù gli chiesero: dove abiti? Gesù rispose loro: venite e vedrete. E dopo essere andati e aver visto dove abitava capirono che era il Messia (erano circa le quattro del pomeriggio, precisa l'evangelista Giovanni) e così cominciò la storia di Andrea e suo fratello Pietro al seguito di Gesù.

Dunque l'abitare è rivelazione dell'identità.

Essere l'inquilino del palazzo apostolico, come essere l'inquilino del Quirinale, o l'inquilino della Casa Bianca, identifica con il ruolo, la persona scompare. Non si dice più Ratzinger, Napolitano, Obama, si dice la Santa Sede, il Colle, la Casa Bianca. Abitare in albergo, sia pure entro le mura vaticane (di più oggi non si può fare) vuol dire invece essere uno dei tanti, avere il numero di una stanza, mangiare in sala da pranzo, e continuare a chiamarsi Francesco. Cioè non c'è l'istituzione che si identifica col Palazzo, c'è un uomo, un prete, un vescovo che fa il papa e va in ufficio al Palazzo. Sembra un particolare da poco, ma cambia la percezione del papato.

E c'è un'altra conseguenza decisiva: ogni mattina il papa dice la Messa non nella sua cappella privata, ma nella cappella di Santa Marta, frequentata da ospiti e persone diverse, e tiene l'omelia, cioè ogni mattina il papa legge e spiega il Vangelo; e si è visto come le omelie di Santa Marta, di cui non esiste un testo ufficiale, sono tra le cose più belle del ministero di papa Francesco; non sono i discorsi pontifici, per leggere i quali bisogna pagare i diritti alla Libreria Editrice Vaticana, ma è il papa che apre il Vangelo e col suo popolo lo commenta, come faceva san Gregorio Magno con le sue «Omelie sui Vangeli» al popolo romano.

Riforma della curia.

La seconda scelta di papa Francesco che potrà avere un enorme impatto sul futuro modo di essere del papato, è naturalmente la scelta di riformare la Curia (con l'aiuto degli otto cardinali convocati a questo scopo) in modo che le strutture e i comportamenti della Curia assomiglino sempre più alle parole con cui viene descritto l'operare della Chiesa.

E se la parola è povertà, allora sempre più la Chiesa, e quindi anche la Curia, dovrà operare con mezzi poveri, fino al punto da chiedersi se davvero abbia bisogno di una banca, quando Pietro non aveva una banca, e, ricorda Bergoglio, per pagare le tasse a Cesare dovette andare a prendersi i soldi nella bocca di un pesce.

E se la parola è gratuità, allora non bisogna stare nella Chiesa per fare carriera, non bisogna pensare al proprio tornaconto, non bisogna avere «una mentalità da principi», e dovrebbero essere nominati vescovi proprio quelli che non vi aspirano e che non vorrebbero esserlo; e se il vescovo è sposo di una Chiesa, non dovrebbe tradirla con animo di bigamo, aspirando a diventare vescovo e sposo di una Chiesa più importante.

E se la parola è comunione, o addirittura collegialità, allora il Sinodo dei vescovi non dovrebbe essere un organo ornamentale consultivo, ma un istituto conciliare di co-governo della Chiesa col papa.

La teologia dello scarto.

Ma a che cosa deve servire questa riforma della Curia, a che cosa veramente deve servire la Chiesa?Qui c'è una scelta dirimente che, se sviluppata, è destinata ad avere decisive conseguenze istituzionali. È quella che deriva dalla piena consapevolezza, dichiarata dal papa in Brasile, che oggi non siamo in un'epoca di cambiamento, ma siamo a un cambiamento d'epoca. Ciò vuol dire un mutamento anche nel regime di incarnazione: perché se l'incarnazione è consistita, come dice il decreto «Ad Gentes» del Concilio, nel fatto che Dio, per realizzare tra tutti gli uomini una unione fraterna e stabilirli in comunione con sé, «decise di entrare in maniera nuova e definitiva nella storia umana inviando il suo Figlio a noi con un corpo simile al nostro», allora il passaggio da un'epoca a un'altra della storia umana cambia anche il modo in cui Dio è presente in questa storia, e anche la Chiesa non può avere più come orizzonte se stessa, così come si è pensata fin qui, ma il nuovo disegno di Dio per l'intera umanità.

E qui viene una indicazione preziosa, quando il papa pone sotto giudizio l'intera ideologia della globalizzazione, mettendola in conto alla cultura dello scarto. Il mondo di quest'epoca nuova non è concepito, non è pensato per tutti.

Esso è dominato dal denaro, che è selettivo. «Uomini e donne vengono sacrificati agli idoli del profitto e del consumo: è la cultura dello scarto», ha detto Francesco il 5 giugno in piazza san Pietro; e più volte ha citato un midrash ebraico che, a proposito della torre di Babele, diceva che se si rompeva un mattone d'argilla tutti facevano un grande pianto, ma se un operaio cadeva dall'impalcatura e moriva, nessuno si preoccupava. Dalla torre di Babele a via Ottaviano, diceva il papa: «Se una notte d'inverno qui vicino, in via Ottaviano per esempio, muore una persona, quella non è una notizia. Se in tante parti del mondo ci sono bambini che non hanno da mangiare, quella non è una notizia, sembra normale. Se si rompe un computer è una tragedia, ma la povertà, i bisogni, i drammi di tante persone finiscono per entrare nella normalità».Ora questo non è un problema economico-sociale. Per il papa, per la Chiesa, è un problema teologico. La Chiesa esiste perché Dio è entrato nella storia umana per debellare la cultura dello scarto. C'era un solo popolo eletto, c'era una sola «gente santa» che grazie all'obbedienza alla legge era destinata alla salvezza. Gli altri erano scartati, gli altri erano i gojm, i pagani, i Gentili, gli esuberi, gli «esclusi dalla cittadinanza d'Israele, estranei ai patti della promessa, senza speranza e senza Dio in questo mondo» (Ef. 2, 12).

E ciò veniva messo in capo a Dio stesso e attribuito alla sua volontà, all'economia di salvezza di un Dio visto come il grande Discriminatore, il grande spartitore.

Per smentire e rovesciare questa ideologia della salvezza, questa teologia dello scarto, Dio si è fatto uomo e in tal modo, come dice la «Gaudium et Spes» si è unito in qualche modo a ogni uomo, senza scarti, né esuberi, né inferiorità femminili, né stranieri, né gay.

E allora è a questa salvezza non più scarsa da portare all'intera umanità che si devono attrezzare il papato, la Chiesa e le grandi religioni storiche nel nuovo dialogo tra loro.

Chiesa e papato, mondo e popolo di Dio.

Da qui allora derivano le altre scelte cui ha posto mano papa Francesco e che tutti insieme dobbiamo realizzare. Queste scelte dovrebbero rimettere in movimento i rapporti non solo tra il papato e la Chiesa, ma tra la Chiesa e il mondo, e tra il mondo e quello che in esso è il popolo di Dio.

Questo vuol dire rimettere il papa, la Chiesa, e il mondo dei fedeli al loro posto nell'ordine storico, cioè nell'ordine delle cose relative che è proprio della nostra condizione umana.

Come ha detto Francesco ancora ai vescovi brasiliani, c'è bisogno di una Chiesa che faccia spazio al mistero di Dio, e dunque non si sostituisca ad esso; ed anche il papa non è il sostituto di Dio, non è il Paraclito, ne è il testimone e l'inviato. C'è una parola decisiva che il papa ha detto sull'aereo parlando ai giornalisti. Questi lo interrogavano sui gay. Si era dunque vicini al terreno dei principi cosiddetti non negoziabili, ai temi bioetici, su cui la Chiesa e i papi hanno avuto sempre la risposta pronta e irrevocabile. Ma, sorprendentemente, il papa ha detto: Chi sono io per giudicare una persona che è gay, che magari cerca il Signore e ha buona volontà?

I siti web fondamentalisti che sono furibondi con papa Francesco, subito hanno replicato: come, chi sei tu? Non sei tu il papa che ha le chiavi per aprire e chiudere il regno dei cieli?

Ma appunto, dicendo «chi sono io?», il papa ha rifiutato questa lettura materialista e fondamentalista della parola evangelica, ha fatto proprio il «non giudicare» di Gesù, e come si dice di Pietro con Cornelio negli Atti degli Apostoli, ha ripetuto con Pietro: alzati, anch'io sono un uomo.Per come si è costruito il papato romano negli ultimi secoli, è una rivoluzione copernicana.

Magistero dei fedeli.

Ma allora qui sopraggiunge il problema decisivo. Chi è il vero depositario del disegno di Dio per la salvezza del mondo? La Chiesa, certo, ma la Chiesa da Abele il giusto fino all'ultimo degli eletti, la Chiesa nella figura evangelica del gregge, e nella figura conciliare del popolo di Dio.

E qui c'è la vera novità di papa Francesco, che corrisponde a una potente intuizione biblica e che può avere grandi ricadute istituzionali.

È la novità di considerare variabile la propria collocazione come pastore rispetto al gregge.

Non basta «sentire l'odore del gregge», come deve fare la Chiesa la cui dimensione pastorale, come ha detto il papa ai vescovi brasiliani il 27 luglio scorso, «altro non è che l'esercizio della sua maternità». Bisogna anche chiedersi dove mettersi rispetto al gregge.

Secondo una concezione tradizionale del papato, il problema neanche dovrebbe esistere: è chiaro che il papa, come supremo pastore che esercita la sua giurisdizione immediata e diretta su tutti i fedeli, deve stare alla testa del gregge, per guidarlo e condurlo sul buon sentiero.

Ma in una visione più ecclesiale, il papa si può mettere non alla testa, ma nel mezzo del gregge, per tenerlo unito, e ancor più, come papa Francesco ha detto prima a Roma ai Nunzi, poi a Rio de Janeiro ai vescovi, poi sull'aereo ai giornalisti, e ripete sempre, si deve mettere dietro al gregge perché nessuno si perda e soprattutto perché lo stesso gregge ha il fiuto per trovare nuove strade; e dunque non il pastore indica la strada al gregge, ma il gregge al pastore; è il gregge che guida; è questo il sensus fidelium, è questa la tradizione dei discepoli che si trasmette nella Chiesa non meno della tradizione apostolica; e qui di nuovo siamo nella visione di San Gregorio Magno, che chiamava i fedeli «organa veritatis», organi della verità e diceva loro: «So infatti che per lo più molte cose nella Sacra Scrittura che da solo non sono riuscito a capire, le ho capite mettendomi di fronte ai miei fratelli», e aggiungeva: «per voi imparo ciò che in mezzo a voi insegno, e con voi ascolto quello che dico».

Ed è qui che arriviamo ad affacciarci sulla nuova frontiera della Chiesa e del mondo di domani. C'è una tradizione apostolica che dai Dodici giunge fino a noi, da Pietro arriva al papa, e c'è una tradizione discepolare che dai discepoli di Emmaus, dal cieco nato, dalla donna peccatrice, dalle donne del sepolcro vuoto, dal discepolo che Gesù amava giunge fino a noi; c'è un magistero dei vescovi, e c'è un magistero dei fedeli; c'è un popolo di Dio che è, come la Chiesa, pater et magister, non solo impara, ma insegna; non profetano solo i dottori della legge, ma profeteranno, come dice Gioele, i vostri figli e le vostre figlie (Gioele, 3, 1; Atti, 2, 17).

Del resto ci sono esperienze educative straordinarie che si sono fatte e si fanno nella società civile, che tanto più possono fiorire nella Chiesa.

Unica, in essa, è la missione del popolo di Dio.

In una relazione tenuta a Praga nell'aprile scorso, e pubblicata sul n. 14 de «Il regno-Attualità» 2013, il teologo Severino Dianich dice che «rispetto al dettato di Pio X, per il quale 'la moltitudine non ha altro dovere che lasciarsi guidare e seguire docilmente le direttive dei pastori' (4)», il Vaticano II mostra «come al fondo della distinzione dei compiti ci sia una missione comune a tutti... Per evangelizzare, quindi, i fedeli non hanno bisogno di alcun mandato da parte dei vescovi, anzi ne hanno un nativo diritto e dovere. In questo compito essi non sono né puri esecutori, né collaboratori per mandato, dei pastori della Chiesa». Ciò, tra l'altro, «corrisponde al dato di fatto di tutta la grande tradizione delle Chiese nelle quali i laici, cioè gli sposi cristiani, non già i preti o i vescovi, hanno garantito per secoli la trasmissione della fede all'interno delle loro famiglie» (5).

Così i grandi temi dell'amore, del matrimonio, della vita, della morte, delle comunità e della politica, i nuovi temi della bioetica e i grandi temi universali del costituzionalismo democratico e dei diritti, che né i papi né le Chiese possono avocare al proprio esclusivo giudizio, sono rimessi nelle mani del popolo di Dio, lo stesso popolo che vive, lavora e veste panni nella società civile, gregge e pastori, cittadini ed eletti, genitori e figli, maestri e discepoli. Non popoli identitari, ma un solo e plurale popolo di Dio, non popoli sovrani, ma popoli liberi: la comunione tra gli uomini e degli uomini con Dio, che era proprio la rivoluzione che il Concilio voleva fare.

Raniero La Valle

Note

(1) V. Raniero La Valle, «Come se Dio non ci fosse», relazione al corso di studi cristiani, Assisi, 23 agosto 2001.

(2) Isaia, 43, 18-19.

(3) V. Paolo Prodi, Una storia della giustizia, Il Mulino, Bologna 2000.

(4) Pio X, lettera enciclica Vehementer nos dell'11 febbraio 1906.

(5) Severino Dianich, La Chiesa dopo la Chiesa, «Il regno-Attualità» 14/2013.

Ultimo aggiornamento Lunedì 30 Settembre 2013 18:23  

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